Caminos del Lógos: Lo ahistórico
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jueves, 14 de abril de 2011

LO AHISTÓRICO

Intentaré a continuación dar forma, una vez más, a un problema central de mi tesis doctoral que aún sigue absorbiéndome. El problema, de hecho. Con la siguiente reformulación pretendo responder (aunque esa respuesta sólo me interese a mí, por supuesto) a las críticas que recibí de algunos miembros del tribunal, y también de algunos otros lectores, acerca del modo en que entiendo ciertos conceptos esenciales de Nietzsche.

En la segunda de las Consideraciones intempestivas Nietzsche presenta un concepto nuclear de su pensamiento, por más que parezca desaparecer en obras posteriores; en realidad no lo hace, sino que reaparece bajo otros nombres, pero mentando siempre una misma cuestión. No obstante, creo que la formulación de la segunda Intempestiva es la más clara (no voy a entrar aquí en los motivos de su reelaboración, que los hay), y que el término en cuestión, “lo ahistórico” (das Unhistorische), es preferible desde un punto de vista técnico a otros. Lo ahistórico es un concepto que pretende delimitar un “centro” de lo humano (frente a una periferia de determinaciones que, incluso cuando parecen constantes, son históricas, sobrevenidas), una “atmósfera” dentro de la cual le es posible al hombre no ya “vivir” (pues evidentemente puede hacerlo fuera de semejante círculo, por más que esté condenado a la desorientación y al desarraigo de la radicalmente historicista modernidad), sino encontrarse a sí mismo y darle un sentido a su existencia, lo cual se traduce, en éste y en otros escritos tempranos, en propiciar una productividad cultural caracterizada por la unidad de estilo. Ésta es una cuestión esencial para Nietzsche (hasta cierto punto, la cuestión); ciertamente, nos dice en este contexto que «sin productividad la vida es indigna e insoportable» (NF 1875-1879, KSA 8, 18 [8]). Y es que para él no hay libertad ni “salud” donde no hay creación (o mejor dicho, en cuanto que se trata de una disposición, y no ya de un factum: creatividad), y ésta depende directamente de la apertura de ese horizonte ahistórico.

Sólo hay “productividad”, en un sentido genuino, donde hay “novedad”. Ahora bien, ¿no es la cultura tardomoderna, la cultura de masas capitalista y altamente industrializada, el mejor ejemplo de ambas cosas? Para Nietzsche, no. Pese a la inmensa capacidad de producir mercancías y siempre nuevas formas estéticas (en el fondo, otro tipo de mercancías) de nuestra civilización, Nietzsche considera que aquélla no revela más que la re-producción, el mero acopio masivo de variaciones inesenciales, de una civilización sin fuerza para mejorar, cuyo “progreso” no hace más que precipitarla aún más en la obsolescencia –«vivimos en una cultura que perece por los medios de la cultura» (ibíd., 19 [65])–. Esto es lo contrario de una cultura sana, elevada, la que es capaz de producir lo nuevo (y ello con estilo, esto es: con un equilibrio entre “el interior” y “el exterior” de la cultura y del propio individuo), en lo cual brillan, se anuncian, las más elevadas posibilidades del hombre; esta cultura (y sólo ésta) es en sí misma una «phýsis transfigurada» (UB III 3). Hoy estaríamos (todavía) atrapados en el círculo vicioso de la eterna repetición del presente (que nada tiene que ver con el eterno retorno del que más tarde hablará Nietzsche, y que constituye precisamente la salida de este círculo vicioso). Habría una total improductividad, en ese sentido “ontológico” (una manifiesta ausencia de lo nuevo), así como una carencia de estilo patente (un desajuste entre el interior y el exterior, entre la materia y la forma, de esta cultura caduca). Por muchas variaciones que se produzcan, se trata siempre de lo mismo; por ello cabe decir que no hay verdadera productividad. Ésta siempre supone una Selbstüberwindung (autosuperación), mientras que hoy el “último hombre” (el burgués) se aferra desesperadamente a la perpetuación de su modo de vida, absolutamente reactivo. Donde no hay capacidad y voluntad de autosuperación no hay verdadera productividad (ni, por tanto, novedad), o lo que es lo mismo: el despliegue de la posibilidad que se sobrepone a la (aparente) necesidad.

Nietzsche, ciertamente, no pretende negar la historicidad del hombre, sino precisamente salvaguardarla. Lo que ocurre es que historicidad e historia no son lo mismo. La historicidad, que no es una mera suma de hechos, sino la propia Selbstüberwindung, es el ejercicio de la productividad, la creación de lo nuevo. Lo paradójico (si se quiere ver así) del planteamiento nietzscheano es que la preservación de la historicidad pasa por proteger la esfera de lo ahistórico; lo que él llama lo histórico (das Historische) puede llegar a ser una amenaza para la historicidad. En efecto, para que pueda haber Geschichte (“acontecer”) hay que guardar una relación muy particular con la Historie (“memoria”). Es necesaria para el hombre cierta hýbris, una “falta de piedad” (que más tarde Nietzsche elaborará metodológicamente como genealogía) para con todo aquello (presente, pasado) que obstaculice su potencialidad –esto es, las determinaciones y producciones ya caducas, las que inhiben la Selbstüberwindung.

Por ello la productividad cultural, así entendida, necesita de lo ahistórico, que sostiene “otro” espacio-tiempo –o mejor dicho, permite la irrupción de un espacio-tiempo dionisíaco (kairós) dentro del espacio-tiempo convencional apolíneo (chrónos)– propio del hombre, en cuanto éste es una potencia creadora ontológicamente (aunque nunca cronológicamente) anterior a cualquiera de sus determinaciones. Lo ahistórico constituye así la apertura de lo que podríamos llamar acrónico, frente a lo diacrónico de la historia y lo sincrónico de la cultura (pues toda civilización tiende siempre a reproducir sus propias condiciones de supervivencia, haciéndolas pasar por algo necesario y eterno, como muestran sus manifestaciones esenciales, la religión y la metafísica; hay una ambigüedad decisiva en Nietzsche acerca de si el arte pertenece a este grupo de lo suprahistórico o si, por el contrario, representa la expresión fundamental de la productividad cultural y, por tanto, de lo ahistórico, opción que prevalecerá en su pensamiento). Sólo en esa acronía el hombre se reconoce y hace a sí mismo (éste es el sentido de UB II 1); mientras, el pensamiento dominado por lo diacrónico (que no es en modo alguno lo geschichtlich, sino lo historisch) no es productivo en este sentido esencial porque se pierde en la multiplicidad fáctica de figuras que ofrece la historia, pero es incapaz de reparar en lo ahistórico, esa “temporalidad originaria” que sirve de medida a toda producción histórica. Y a su vez, el pensamiento dominado por la (falsa) sincronía de lo suprahistórico (lo teológico-metafísico) se va al extremo contrario y se olvida por completo de lo histórico, que considera aparente, falso, despreciable, y ello precisamente en cuanto es algo fáctico; le interesa sólo lo necesario, o más bien lo que sublima en cuanto tal.

De esta forma, la dispersión de lo histórico (que relativiza todo contenido, al considerar su secuencia de forma rapsódica) sanciona el presente, mientras que la sublimación de lo suprahistórico (que eleva a lo eterno las condiciones de reproducción de un sistema) santifica el pasado, modelo en el que siempre encuentra su reflejo semejante “eternidad”. Sólo lo ahistórico (y éste es el paradójico resultado de la segunda Intempestiva, que desorienta a tantos intérpretes) salvaguarda la historicidad del hombre, esto es: sólo esa acronía posibilita un futuro (uno diferente de lo ya dado) al atender al hombre como pura posibilidad y propiciar la producción de siempre más elevadas determinaciones –consideradas desde la perspectiva de la Selbstüberwindung– que no sean meras repeticiones o variaciones de lo ya dado. Lo ahistórico (un esbozo de lo que Nietzsche posteriormente intentará pensar como el eterno retorno de lo mismo) es la fuente de la que mana lo histórico (geschichtlich) en cuanto tal; esa acronía es ciertamente la temporalidad originaria que puede darse (pròs hemâs) como “historia” o como “eternidad”, según el modo de su comprensión y la correspondiente vivencia. Pero el darse mismo del tiempo no es igual al tiempo dado o a la cancelación del tiempo; es más bien condición de posibilidad de ambos. Sin embargo, la diacronía y la sincronía absolutas tienden a ocluir el espacio de lo ahistórico, y con él, el espacio de la posibilidad –deviniendo así figuras del nihilismo, por utilizar el lenguaje posterior de Nietzsche–. En efecto, la cultura (como es la nuestra) que no tiene por medida lo ahistórico, que no preserva este espacio, se repite siempre a sí misma, como una función en la que sólo cambia la variable; se vuelve así pobre y sin vida, artificiosa, mecánica.

Hemos hablado de un vínculo esencial entre lo ahistórico y el eterno retorno, así como entre éstos y lo dionisíaco; en cierto modo, son tres formas de pensar lo mismo (éste es el hilo invisible que conecta temáticamente El nacimiento de la tragedia con la segunda Intempestiva y con el Zaratustra). Lo ahistórico constituye, en efecto, una apertura de lo dionisíaco (caracterizado siempre por la embriaguez, el ék-stasis) que el Nietzsche joven encontró representada en el ideal mítico griego (¡a cuántas malas interpretaciones ha dado esto lugar!) del héroe trágico y de la epopeya (y ello en Esquilo y Homero, ante todo), un modelo humano “siempre anterior” a nosotros, pero no anterior en el tiempo, sino anterior al tiempo mismo, a nuestro tiempo (pues “nosotros” siempre somos “los que han llegado tarde”), y cuyos valores y acciones son fundadores, expresiones vivas de “lo recto”. Por ello es en sí mismo no ya cierto tipo humano (pues no existen ni han existido tales hombres), sino el signo de un hombre mejor, de las más altas posibilidades destinadas al ser humano. Un signo que Nietzsche primero buscó en una reflexión (erróneamente considerada) “estética”, y que más tarde reelaboró alrededor de la noción del superhombre, el cual ya no nos recuerda un “pasado siempre anterior”, sino que señala un “futuro siempre por venir”. El problema aquí, pues no deja de ser un problema (que afecta al modo de comprender la naturaleza del superhombre), es cómo concebir, cómo dotar de contenido a esa indeterminada medida de toda determinación que es lo ahistórico. Lo “estético” es un intento de hacer visible algo constitutivamente ausente, y sin embargo rector.

En resumen, lo ahistórico resulta ser una suerte de trascendental histórico; no es en absoluto la negación de la historicidad (como sostienen los intérpretes que, consecuentemente, creen que por ello Nietzsche desechó, cosa que nunca hizo, este concepto), sino precisamente su condición de posibilidad. Lo ahistórico da lugar a lo histórico (diacrónico) y lo antropológico (sincrónico), en cuanto “tópos ontológico” que es del hombre.

Ahora bien, ¿cabe decir tal cosa? ¿Podemos hablar de un “tópos ontológico” del hombre? ¿Se compadece esto con el pensamiento de Nietzsche? Muchos reputados intérpretes actuales consideran ilícito utilizar semejantes expresiones a propósito del pensador alemán, sea en el sentido que sea. Consideran que Nietzsche pretende, precisamente, superar todo discurso planteado en estos términos, deudores (se quiera o no) de la metafísica. Y así, ¿por qué no entender lo ahistórico, simplemente, como algo “antropológico”, o más bien “psicológico”? ¿No viene a describir ese tópos una dimensión equivalente a la de lo primitivo freudiano, o a la de los arquetipos de Jung? Ciertamente, Nietzsche nunca se expresó en términos “ontológicos”, pero la ambigüedad de su lenguaje puede llegar a resultar elocuente. Como ya hemos dicho, lo ahistórico entronca sin duda con lo dionisíaco, que es, como dice en El nacimiento de la tragedia, no sólo un principio estético, sino también de la naturaleza (GT 2), de la phýsis. Lo “estético”, en Nietzsche, siempre es en realidad ontológico. Lo dionisíaco, en efecto, es el modo en que Nietzsche entiende el ápeiron (lo indeterminado) frente a lo apolíneo, o lo que es lo mismo, pèras (límite). Lo ahistórico sería un nombre para la apertura del hombre a lo dionisíaco, siempre dentro de un mundo apolíneo (regido por los principios de individuación y causalidad). El acontecimiento frente a la estructura, la libertad frente a la necesidad. La experiencia dionisíaca de Nietzsche (que hunde sus raíces en el idealismo alemán, y fundamentalmente en Schelling, por más que Nietzsche no lo leyera personalmente, lo cual es irrelevante) consiste en que, aunque la primera parece tener lugar dentro de la segunda, en realidad es la segunda la que tiene lugar dentro de y gracias a la primera. Por eso precisamente Nietzsche podrá llegar a pensar el mundo como voluntad (de poder).

Pese a esto, cabe objetar (y es la interpretación dominante) que la deriva intelectual de Nietzsche sigue otro camino, en el cual ninguna “ontología” tiene cabida. Así, en su período medio (en el que destaca Humano, demasiado humano) habla frecuentemente de “psicología” (mente), y en obras posteriores hablará de “fisiología” (cuerpo, biología). En el período maduro, de forma complementaria (esto es, manteniendo los términos anteriores), hablará de “genealogía”. Ciertamente, estas tres formas de análisis reducen toda determinación a su origen empírico, devenido, disolviéndolas por tanto en el plexo de (otras) determinaciones de las que emergen. Pero más allá de estos análisis, lo que Nietzsche trata de pensar (y en ello consiste el pensamiento dionisíaco) es la fuente y naturaleza del plexo mismo de las determinaciones (el mundo), lo cual conecta además con el problema del tiempo, cuyo modo primordial (insistimos, ligado a lo dionisíaco) es el eterno retorno. Y esto es algo que nunca se obtendrá de análisis alguno de lo dado; se trata de conceptos que hay que construir, y en Nietzsche el modo de construcción (esto es, dotar de la intuición correspondiente) siempre es, como decíamos, “estético”. Esto es lo que toda la tradición hermenéutico-deconstruccionista, por sus propias limitaciones, no quiere ver: cómo Nietzsche traza el contorno de una “condición humana” arraigada en la naturaleza del kósmos, del mundo; condición que va más allá de todo límite meramente psicológico, biológico o incluso lingüístico (por más que, metodológicamente, Nietzsche se apoye en estas dimensiones, que a su vez intenta unificar y rebasar). Se trata, sin lugar a dudas, de una reflexión ontológica, por más que no metafísica. Lo ahistórico es el tópos ontológico del hombre, una apertura espacio-temporal de carácter eminentemente vital (ello es lo que para Nietzsche quiere decir geschichtlich) que, sin embargo, en esta época de hegemonía de lo apolíneo, ha de ser preservada por el pensamiento.